谱写“加油争气”新篇章

本文把广东模式置于钱塘江以南中国的文化—政治框架中，对上述特征的文化—政治原因略作考察。

现代国家的基本原则是自由和平等，唯有如此，国家秩序才有可能稳定下来。应当说，1970年代后期以来，由于意识型态信仰的溃散，当局仇视、消灭儒家的僵硬态度已经有所松动。

因此，任何统治权，惟有在回归儒家之后，方可获得足够的道德和历史正当性。如果宪政一定需要宗教基础，那就只能是基督教。它对儒家、对传统宗教同样保持警惕，在当局看来，这是思想战线上的潜在敌人。毛临死之前还发动了一次批孔运动。从当时的知识环境看，这一抉择不难理解。

到汉武帝时代，依靠暴力与财富统治的体制无法维持下去。这种复兴，乃是中国文明演进之自然趋向所驱动的。壹其性，养其气，合其德，以通乎物之所造。

因为世俗的物之所以有价值，就在于它具体的物性，可以为人所利用。其实，这既合乎问题的逻辑，也能呈现《庄子》思想性格的独特性。其形化，其心与之然，可不谓大哀乎？人之生也，固若是芒乎？其我独芒，而人亦有不芒者乎？（《齐物论》）它把人生看作一个与物相刃相靡的过程。它要求做到，适来，夫子时也。

人最需要与其划清界线的，一端是神、鬼，另一端则是动物。故此数子者，事业不同，名声异号，其于伤性以身为殉，一也。

以不征征，其征也不征。（《至乐》）死亡是人生命的消亡，但是如果把人看成万物中的一类，而非从万物中独立出来，那么有两点值得注意：一是有生才有死，死是生的组成部分，人们不能只喜欢生而厌恶死。它不仅与儒家对立，也与世俗的观点背离。其实，身（形）在这襄只是用来反对重情的借口，正如心也可用来贬低身的依据一样。

一个人对内常常是心支配身，对外则心身合一呈现于世界，再进一步则是心通过身去支配物以至于他人。而身之不能治，而何暇治天下乎。如果沿着抽象的思路，物还可以，或者说有必要进行分类，如区分自然物与人工物。不论儒家的伦理之情，还是日常生活的喜好，都为庄子所轻视。

可是，庄子则极力打破人与物（飞禽走兽）之间的界限：啮缺问乎王倪曰：子知物之所同是乎？曰：吾恶乎知之其借以推证的逻辑显然是：西方之所以有学和学术全在于其有科学、科学的方法和科学精神，因此，中国文化要成为学或学术，儒学要真正成为学或学术，它就必须具有科学、科学的方法和科学精神，而不能成为宗教或具有宗教性。

在牟宗三这里，道德的宗教与成德之教是一回事，从即人即天的立场看，儒学当称作道德的宗教，但从立人的立场看问题，从儒学旨在使人于个人有限生命中取得一无限圆满之意义的高度看问题，儒学便当称作成德之教。伊斯兰教和基督教虽然皈依崇拜超越之神或天地之神，但却反对崇拜人神，故而未能充量發展其宗教意識﹐浸至犯宗教上之罪過。

实者，无虚也，实践上的无虚【21】244。故而，当今时代，人类是必须全盘承受西方文化而完全排斥印度文化的。[26]段德智：《近30年来的儒学是否宗教之争及其学术贡献》，《晋阳学刊》2009年第6期。牟宗三的圆教说与康德的圆善论有理论上的渊源关系。梁漱溟之所以看重西方人的科学方法和科学精神，乃是因为，在他看来，科学或科学方法和科学精神，不仅关乎人类对自然的征服，而且还关乎儒学之存废：如果儒学仅仅依据手艺而不能依据科学，则它就不足以为学。所有这些都表明，当代新儒家发展至第三代，已经初步具有了文化自省意识。

既然无论是第一代当代新儒家还是第二代当代新儒家，其目的都在于以纯粹学术的方式昌明中国文化的精粹，那他们何以会对中国文化或儒学的精粹的性质作出截然相反的结论呢？二、儒学宗教性讨论中的文化攀附趋向：西方文化中心论的附庸 两代新儒家在儒学宗教性问题讨论中的上述二律背反立场不是偶然的，也不可能是由某个单一的原因造成的，但是，无论如何文化攀附心理无疑是其中一个重要的原因。而民国以来新文化运动、自由主义之提倡的根本缺陷即在于其只专注于科学、民主、自由和责任，而全然没有注意到其关于天人之际的层面，即宗教精神或宗教层面，从而终究未能见到西方文化的全体和深层，未能得到西方文化的真髓。

尽管梁漱溟从实然和应然两个角度强调中国文化或儒学的非宗教性，但他既然把宗教规定为未来人类的人生路向，也就因此而没有排除中国文化或儒学走向宗教的可能性。不仅托马斯主义者马里坦主张建立以神为中心的人道主义，新正统主义思想家蒂利希宣称宗教是人类文化的纵深维度和人的终极关切，而且，即使存在主义哲学家海德格尔在探讨存在者是否现象以及如何现象时，也提出了上帝与诸神以及存在的天命问题【19】374。

这都是佛教和道教的无限心缺乏创生义的缘故。牟宗三将基督宗教称作隔离之教或离教，将佛教和道教称作圆盈之教或盈教。

也正是在这个意义上，梁漱溟从三期文化重现说的高度，一方面将西方文化的今天规定为中国文化和世界文化的明天，另一方面又将中国文化的今天规定为西方文化和世界文化的明天，并且据此不仅作出若真中国文艺复兴，应当是中国人自己人生态度的复兴的预言【2】531，而且还进一步做作出世界未来文化就是中国文化的复兴的预言【2】525。例如，杜维明（1940- ），作为第三代新儒家的代表人物，在很大程度上扬弃了唐君毅、牟宗三等人的判教说，淡化了前辈学者身上相当浓重的道统色彩，甚至可以说是抛弃了他们的儒学优胜论。不难看出，这一逻辑程式的本质不是别的，正是文化攀附或文化攀附意识。那时的西方文化或西方哲学的情况究竟怎样呢？我们知道，20世纪初期不仅是分析哲学兴盛的时期，不仅是罗素和维特根斯坦的逻辑原子主义和维也纳学派的逻辑实证主义兴盛的时期，而且也是杜威的经验自然主义和实用主义昌盛时期。

据此，世界各民族也就有了三种文化或文化体系，这就是注重科学的西方文化、注重道德的中国文化和注重宗教的印度文化。由此看来，尽管第一代当代新儒家与第二代当代新儒家关于儒学是否有宗教性的结论正相反对，但他们推证其结论的逻辑程式则一。

[28] 叔本华：《作为意志和表象的世界》，石冲白译，杨一之校，北京：商务印书馆，1982年版。在《十力语要》中，他又将有迥脱形骸之神识乃佛学的根本迷谬之点【4】500。

这两个哲学公式之间似乎既存在有一种连贯性，但也存在有一种不连贯性。因为他给宗教下的定义即是：宗教之为文化，是整个人生或整个人格与宇宙真宰或真知，发生关系之一种文化，亦即是天人之际之一种文化【9】205。

[14] 牟宗三：《生命的学问》，桂林：广西师范大学出版社，2005年版。第四，在对两代新儒家儒学宗教性讨论的考察中，我们当认识到中国文化和儒学跳出西方文化中心论和文化民族主义双重藩篱的根本之途在于走出文化攀附，走向文化自省。梁漱溟的拿来主义，熊十力的返本开新说，唐君毅的心通九境说和牟宗三的圆实之教说，都是其文化民族主义趋向的表征。他们一方面肯定儒学具有宗教性质，另一方面又强调儒学的宗教性具有区别于其他宗教的特殊规定性。

用牟宗三自己的话来说，就是：儒家预设一道德心的无限智心，此无限智心通过其创造性的意志之作用或通过其感通遍润性的仁之作用，而能肇始一切物而使之有存在者也【21】328。因为拿来主义和返本开新说势必扼杀中国文化或儒学从根本处予以革新的精神创造力，甚至使中国文化总是面对过去做事，总是向后退，充其量是退着向前走。

而且，他们中甚至有人还曾明确地提出了文化自省的问题。然而，实证主义思潮和科学主义思潮在当代西方哲学中终究不过是一种昙花一现的东西。

然而，无论是唐君毅的人文的宗教，还是牟宗三的道德的宗教，强调的都是儒学的宗教性，不过是儒学是教的两种不同的说法而已。唐君毅、牟宗三等之所以肯认和强调儒学的宗教性，最根本的就在于，在他们看来，西方文化中最有底蕴和深意的不是别的，恰恰是宗教【8】41。